旅居瑞典的文学评论家、翻译家傅正明先生与旅居日本的中日双语作家、翻译家刘燕子女士，近期对西藏流亡诗歌与西藏流亡诗人进行了对话。
傅正明先生说：“从总体上说，西藏流亡诗歌的内容特征，就是广义流亡者抒写苦难和思考如何离苦得乐的问题，即赢得自由的问题，因而充满一种悲剧美。他们的诗歌文体，多种多样……”
感谢刘燕子女士赐稿。
傅正明先生简介：1988年毕业于北京大学文学硕士。文学评论家、翻译家。现旅居瑞典。论著、译著多数 。近年出版《黄翔和他的多彩世界》，《百年桂冠－诺贝尔文学奖世纪评说》（2003年），《诗从雪域来－西藏流亡诗人的诗情》、《西藏流亡诗选》（2006年）。
刘燕子（中日双语作家，翻译者，现旅居日本）：2004年夏，在斯德歌尔摩的老街，傅先生向我谈起西藏流亡诗歌，并且朗诵了诗人旦真旺青的《雪山和雪山人》，我的内心受到极大的震感。
雪山
如果你不能像人一样站起来
那么你即使站在世界最高的地方
那也只是让每个人更加看清楚你的丑陋
躺在最高的地方
不如站在最低的地方
大兵
假如你必须开枪
请把枪口对准我的头部吧
千万不要朝我的胸口瞄准
因为我的心里还有另外一个人
刘燕子（以下简写为“刘”）问：“西藏流亡诗歌”、“流亡诗人”，对于在才丹卓玛的“翻身农奴把歌唱”、“格桑拉”的歌声中长大的一代人来说，是个极为陌生的概念。何谓“西藏流亡诗歌”？您为什么会对此产生翻译、编辑、研究的兴趣呢？换而言之，契机是什么？另外，您使用“流亡诗歌”这一词语时，是否本身具有“政治”意义？因为每个诗人都是他自己内心的流亡者。
傅正明（以下简写为“傅”）答： 1959年，达赖喇嘛和大批藏人被迫流亡，这是一个不容否定的历史事实。从此以后，一代又一代追求自由的西藏诗人随难民潮涌动，或逃亡异国，或自我放逐，或在雪域、神州境内流亡。后一种流亡者，用一个矛盾的说法，是“家园的游子”。因此，我们所说的“流亡”，是广义的“流亡”，身体和心灵两种意义上的流亡。在《西藏流亡诗选》中，收集、翻译的作品，有所谓“抽屉诗歌”或地下诗歌、被查禁的诗歌、有良心犯的狱中诗、有印度藏人流亡社区和藏人所到的西方世界散见于报刊杂志的诗歌、有近年来在互联网上发表的诗歌、有诗人个人诗集中的佳作等等。所有这些诗歌，既不从属于什么政党或政治路线，又不追逐商业盈利，都可以说是“西藏流亡诗歌”或自由诗歌。但自由诗歌这个概念，在中文表述上容易误解为自由诗体的诗歌，因此，称为“流亡诗歌”更为贴切。
我最初接触到的西藏流亡诗人，正是给了你极大震撼的旦真旺青，不是你开始引用的那一首，是他发表在日本的中国学者主编的《民主中国》上的另外几首诗，同样写得很好。那是1993年，我刚刚漂泊到香港的时候。他的诗引发了我对西藏流亡诗歌的注意，并且开始搜集他们的诗歌。这也许可以算一个契机吧，但还谈不上研究。十年之后，自然有了一些积累和发现，例如，我发现当代“西藏流亡诗人第一人”创巴仁波切，就是通过互联网的英文搜索，从他的生平和他以英文写作诗歌中，我看到了西藏文明劫后重生的动人故事，看到了东方和西方文明碰撞的灿烂火花，由此引发了翻译和系统研究的意向。2004年5月，我访问了印度达兰萨拉藏人流亡社区，结识了一批流亡诗人。那时，曾经流亡达兰萨拉的旦真旺青已经翻越雪山潜回西藏，听说他被拘捕、被释放后疯了，并且失踪了。但我有幸得到他委托朋友保管的一本手抄本诗集，真是如获至宝。得助于这些西藏朋友的协助和帮助，我的系统研究的初步尝试才有可能。
刘问：西藏流亡诗歌的特征是什么？诗歌的美学意识和文体意识如何？是否与“政治”联系太紧？变成口号诗或者“战斗的武器”？本来《毛诗序》说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”；“情发于声，声成文谓之音”。情与志紧密联系。但是，已经厌恶文革体、口号体的读者来说，更加喜欢朦胧、文本、词藻、技巧、工艺的“非政治诗”，无论是利用诗歌歌颂政治或者反对政治权势话语的，早已令人厌倦。诚然，西藏流亡诗歌是见证、祈祷，但是，是否是所谓“现代诗”呢？
傅答：从总体上说，西藏流亡诗歌的内容特征，就是广义流亡者抒写苦难和思考如何离苦得乐的问题，即赢得自由的问题，因而充满一种悲剧美。他们的诗歌文体，多种多样，从五十年代以来，以藏文写作的，开始大多写格律体的，或佛教传统的道歌、祈愿诗，直到八十年代才由诗人端智嘉开创了自由诗体，并且逐步为藏人接受和效法。但是，直接以英文写作的，例如创巴仁波切，早在七十年代初期，就能以自由诗体写作了。以中文写作的，大都是自由诗体，偶然可以见到一些不严谨的格律诗或古体诗。
至于他们的诗歌是否与“政治”联系太紧，变成口号诗或者“战斗的武器”的问题，我觉得，理所当然，很多流亡诗与“政治” 相关，因为迫使藏人大规模流亡的主要原因，就是政治压迫和宗教压迫。假如世界上没有这种压迫，那么，人们的迁徙就只会产生一种旅游文学了。“流亡” ( exile ) 一词的原意，主要就是一个政治概念。政治，不是统治者的专利。但总的来说，与其说他们的诗歌与“政治” 密切联系，不如说与宗教（佛教）的联系更为密切，因为佛教，主要就是讲人生的“苦谛”、轮回和涅槃（终极自由）。对于近乎全民信佛的西藏，对于有佛教信仰的诗人来说，这与诗歌的抒情言志并不矛盾，因为，没有比对他人苦难的“同情”，对可爱的人的“爱” 更好的“情” （ 在基督教的意义上，最高意义上的“爱”是“上帝之爱” ），也没有比追求终极自由的志向的更大的“志”。这两个方面，都是西藏流亡诗歌常见的主题。
创巴仁波切有一个关于神圣性和世俗性同一的悖论，因此，许多西藏流亡诗歌，实际上与我们每个人的日常生活密切相关，因此有可能引起更广泛的共鸣。当然，诗歌作者个人情况各有不同，诗作有良莠不齐的情况，有些作品带有标语口号的倾向，我们在《西藏流亡诗选》中尽量避免入选。限于一本书的篇幅，实际上还有不少佳作都只好割爱。而有些流亡诗人的作品，则相当朦胧，相当现代或前卫，可以说是 “非政治的”，例如流亡美国的女诗人才仁旺姆（Tsering Wangmo Dhompa）以英文写作的诗歌，很难翻译，我仅仅翻译了一首入选。
刘问：西藏流亡诗人是否有自己的文学组织或者定期文学刊物？
傅答：1995年3月，西藏流亡作家（包括诗人）在达兰萨拉成立了“全球藏人作家协会”，后来改称为“西藏流亡作家协会”，2002年 9月15日，在马其顿召开的国际笔会上，全体通过西藏流亡作家协会申请加入国际笔会的议案。此后，这一组织全称为“国际笔会西藏流亡作家协会”，现在可能得到了一些资助，将相继出版一些流亡者的著作。
据我所知，七十年代以来，流亡藏人创办的文学刊物，由于经费缺乏，大多断断续续，例如，1979年以英文出版的《莲苑 》（ Lotus Fields ）仅仅办了三期。有时刊载诗歌的英文杂志有《 西藏季刊》（Tibetan Journal）和 《风马 》（Lungta）。1990年创刊的《绿苗》( Jangzhon )是第一份藏文流亡文学杂志。此后，多家流亡文学报刊杂志面世，我搜集到的中文民刊《牛仔》开始是靠手抄复印的杂志，后来改为《牛仔雪域文坛》才有了铅印，但也难以为继，只办了几期。听说藏文的《文学报》(“瑙地”)，作为流亡作家诗人的重要园地，也是在艰难中维持。现在，比较定期的中文版《西藏通讯》和英文版 Tibetan Bulletin ，偶尔发一些流亡诗歌。由于网络的发展，由布琼索南主编的英文网站 Tibet Writes （ http://www.tibetwrites.org/index.html ）比较注重搜集刊载以英文写作的流亡诗歌。
刘问：记得您在《诗从雪域来》中引用和评论了尖.·仁赛的《我的心不禁一颤》这首诗，诗人描写她的妹妹如何漫不经心地“向没有藏文字和糍粑味的学校走去，”放学之后，
一群汉语
像出笼的鸟儿
从下午放学的铃声中
唧唧喳喳飞向四处
歌声笑语的妹妹
和一班同样不懂土伯语的同学一道
谈论着明天回到了家
来自远方的奶奶
兴致勃勃地说了许多
而妹妹她什么也没有听懂
见此情景，我的心里不仅一颤
由此可见，老一辈藏人和青年藏人已经难以用本民族的语言沟通了。我想这不仅仅是藏语被同化的问题，而是所谓“全球化时代”人们面临的共同问题。
您的《西藏流亡诗选》中诗歌是以藏文、英文、中文写的。去年一拨中国高中生来日本访问，日本方面特意安排这些中国孩子住在懂汉语或者学汉语的日本普通家庭，意在双向交流，可是这些中国孩子说的是英语，日本人想，这些中国孩子怎么啦，他们明明可以说汉语，却偏偏只用英语说话，汉语和日语免谈，否则，算不上“国际化”。今天我们中国山区的孩子也一样，他们害羞于本地本民族的语言，如果不说普通话或者英语，永远走不出山区，甚至找不到好的工作。今天藏族文学还被世人所知，是因为一批藏族作家还能够或者只能用汉语写作，这恐怕是一个奇特悖论吧。
傅答：这种语言现象，的确是所谓“全球化时代”的普遍问题，即英语在全球化中的强势，对其它语种的冲击。现在，由于中国的经济市场庞大，在西方国家也出现了中文热。在西藏，几十年来由于大批汉族移民涌入，汉化现象严重，汉语更日益占据优势。但是，各国对自己的民族语言，都会有些保护措施，例如，据说在法国，如果商店用英语招牌或广告，就会被罚款，但瑞典就不罚款。瑞典太小，抵不住英语的霸权。当然西方许多语言原本就比较接近，很容易吸收外来词语。
中国政府，很难真心实意地制定政策去保护藏语，更不可能提供真实的有关西藏历史和文化的教育，而藏人又不能实现真正的自治，因此，藏语和整个西藏文化面临的被同化乃至被摧毁的危机，显得尤为严峻。中国境内的藏人，很多人的母语就是汉语，或汉语兼藏语，例如唯色，以中文写作，藏语能听不能写。在年轻的流亡诗人中，有些人的母语就是英语，或英语兼藏语，例如我在达兰萨拉采访过的丹真宗智和布琼索南。因此，上面提到的才仁旺姆在一首诗中说，“我们被两种母语分开。两者都是流浪的”。这就是一个奇特悖论。如我论述过的那样，一种原本封闭的文明，已经日益酿生出种族和文化或语言这双重意义上的混血儿。这对于他们放逐中的写作来说，它既是一种被同化的不幸，又是一种自我更新的幸存。
刘问：英文写作与藏语思考是否矛盾？
傅答：这个问题，我当然无法直接体会，只能让藏人自己回答。我可以引用他们的说法。卓尔定·夏嘎巴在《英语在藏人诗歌中的作用》(The Role of English in Poetry by Tibetans) 一文中指出， “假如西藏诗人以藏语思考，然后把他们的诗歌译为英文，能否准确翻译，就会出现一些问题。但是，假如西藏诗人以英语思考，那些问题也许可以克服，尽管也许会给他们的西藏心蒙上云雾。 ”夏嘎巴在这篇短文的结尾，以几行诗概括了以英语写作的藏人与英语语言的关系：“勇敢的西藏诗人 /敢于以英语写作 / 可是，假如他不是从心灵写出，他就算不得一个诗人”。因此，我认为，真正使得藏人的英语诗成为一种特殊的艺术品的，不是他们把玩英语语言的本领，而是从他们血管里流出来的西藏性格。
刘问：西藏流亡诗歌给予过美国著名诗人艾伦·金斯堡以及“垮掉的一代”怎样的影响？
傅答：包括西藏流亡诗歌在内或西藏文化对金斯堡的影响是非常深刻的。早在六十年代初，金斯堡就和他的朋友到印度等地寻找佛教上师和密宗灌顶，拜会了流亡中的达赖喇嘛、噶举派大宝法王十六世噶玛巴和宁玛派法王顿珠仁波切，他们都是藏人的精神领袖，同时也是诗人。顿珠仁波切告诫金斯堡说：“太恐怖的东西，不要靠近；太美丽的东西，不要靠近”。这句富于诗意、哲理和美学意蕴的话，金斯堡一辈子记得，觉得受用无穷。
与此同时，金斯堡在印度也拜访过创巴仁波切，在创巴所在的青年喇嘛学校，有一张合影为证。可后来，他们两人彼此相忘。七十年代他们在纽约街头巧遇，从此金斯堡拜创巴为上师，但双方都不记得第一次见面的佛缘。金斯堡是在创巴门下皈依佛教接受比丘戒的。可以说，创巴是金斯堡的禅坐教师，金斯堡是创巴的诗歌教师。创巴最初以藏文写作的诗歌，有时和金斯堡共同译为英文，后来，创巴日益直接用英文写作。因此在诗歌方面，他们的影响是相互的。
以金斯堡为代表的 Beat Genaration ( 大陆译为 “垮掉的一代”，台湾译为“敲打的一代” ，以后者为妥 ) 和稍后一些诗人，与西藏流亡诗人的共同理念，在于他们的反战思想或和平主义。六十年代，他们大都介入反对美国越战的游行示威活动。美国诗人的精神追求和放浪形骸的反社会行为，与表现在创巴身上的藏传佛教“狂慧”传统撞击出了灿烂的诗歌火化。尽管创巴的狂慧引发了一些争议，但创巴1987年逝世后，金斯堡高度肯定了创巴，赞扬他是在西方弘扬佛法的伟大艺术家。
刘问：您曾经谈起过西藏流亡诗歌与日本文学的关系，能详细谈谈么？
傅答：这个问题，我在《诗从雪域来》中很少涉及，因此可以多说几句。西藏流亡诗歌与日本文化的关系，主要是西藏流亡诗人第一人创巴仁波切与日本文化的关系。创巴六十年代在印度最初接触英语诗歌，在杂志上读到英译的日本俳句，他觉得既像商业广告，又有禅意，借英语媒介表现了质朴的思想，从此喜爱这种形式。创巴后来也熟悉镰仓时代名僧道元和松尾芭蕉的俳句。松尾芭蕉：“古老一池塘，/ 青蛙跳进水中央，/ 扑通一声响。” 这是许多美国诗人和西藏诗人熟悉的。创巴自己以英语写作日本俳句，例如：
初学静坐
像一条猎狗
做一个不好的梦
六十年代，创巴在英国时在日本水墨画的启迪下开始练习绘画和书法，他的藏文书法后来采用日本的烟灰墨笔（Sumi brush）。同时，他在伦敦的草月花道学校( the Sogetsu school of ikebana in England ) 学习日本花道，师从 Stella Coe。
七十年代初，创巴到美国后，与旧金山禅中心的铃木俊隆禅师（Shunryu Suzuki） 结识，创巴把这位日本禅师视为“精神之父”。许多中文读者，把铃木俊隆与早出的铃木大拙（D.T.Suzuki）弄混淆了，例如创巴早年自传的中译本《我从西藏来》就把这两个人弄混淆了。铃木俊隆1971年过世后，不胜悲痛的创巴一直在佛龛房挂着铃木俊隆的像片。由于铃木俊隆生前的介绍，创巴与同时在美国的千野禅师（Roshi Kobun Chino Otogawa) 过从密切，包括诗歌方面的交流。千野禅师还在创巴创办的科罗拉多州博德市的那日巴佛学院教学生坐禅、运弓、击鼓、钵道和书法。1980年，由于千野禅师的引荐，创巴特邀日本弓道大师柴田勘十郎（Shibata Kanjuro) 赴美，在那日巴佛学院教授弓道。1981年，创巴仁波切为祝贺柴田大师生日，写了《金太阳―― 给弓道大师柴田堪十郎 》 （Golden Sun For Shibata Kanjuro XX, Archery Master）一诗，作者写道：“对武士道遗产的鉴赏力 / 是我的热血铁流的一部分 ”。创巴对武士道的深入了解，始于七十年代，他曾访问日本伊势神宫，发现日本神道教与西藏原始宗教即崇拜大自然的苯教非常相似，而创巴的香巴拉法教，早就吸取了苯教的许多因素，因此，他非常亲日本文化。创巴的“香巴拉勇士” 的观念，实际上突破了原来的西藏民族文化的局限，揉合了包括武士道在内的不同民族文化的勇武传统，并且反对侵犯性，强调日常生活中的无畏的精神。因此，在创巴等流亡诗人关于香巴拉的诗歌中，也可以看到武士道的积极的精神面貌。
创巴创立的“香巴拉国际” （Shambhala International），现在的掌门人是他的长子米庞仁波切，他也是一位诗人，从小师从千野禅师学习弓道等技艺，深受影响。
此外，日本诗人木七尾 （Nanao Sakaki，1923－） 被称为日本嬉皮士的“教父”，是创巴和金斯堡的朋友，经常应邀到那日巴佛学院朗诵诗歌，是西藏流亡诗歌的知音，有相互之间的影响。
刘问：其实与刚才的问题相关。西藏流亡诗人喜欢寒山的诗歌。他们写“长吟寒山歌，常看白鹤飞，假我以羽翼，慰我思乡魂”。我的朋友张石写过一篇《日本人为什么喜欢寒山》，说唐诗人寒山在中国文学和文化中影响并不大，但在日本却被奉为禅宗大诗人。对于日本的美术、音乐、文学（比如俳人芭蕉、文学家正冈子归、夏目漱石）影响很大。西方的“禅”的发音来自日本的发音ZEN。日本人喜欢寒山其中一个主要原因是因为寒山的“无常”思想，寒山精神中透骨入髓的无常精神感动了他们。寒山诗中最多的是入佛诗，在鲜花中看到败叶，在阳春中倾听落雪。佛教在日本，由苦的教义变成了无常的教义。日本人享受无常变成了积极的意义。是否西藏流亡诗歌也有此意义呢？
傅答：据我所知，西方的“禅”的发音，是日本禅 zen 和中国禅 ch'ang 兼用 ，但日本禅的影响在西方，尤其在美国，可能要大一些。因此，在书面表述中，用 zen 的情况可能多一些。
“无常”，是佛教的重要教义之一, 在哲学意义上，与古希腊的流变哲学比较接近。西方学者西德尼·胡克在 <实用主义与人生悲剧感> 一文中认为，智慧就是如何去对待生存和死亡的知识。人的死亡是不可避免的，进而我们就会认识到一切事物都会死亡，产生“邪恶也会死亡，受难总有尽头” 的信念。我认为，从佛教的观点来看，这种信念根源于“无常”的思想，是积极的，洋溢着乐观主义精神的。
西藏流亡诗人靠什么来支撑他们的精神呢，我想，在很大程度上，就靠这种乐观主义精神。用藏人用得很多以至于不那么新奇的比喻来说，就是“太阳终将穿过云层闪亮”。这行诗，实际上根源古老的西藏谚语，在各民族文化中，都可以发现类似的表述。在更为积极的意义上，许多西藏人和他们的诗人，并不仅仅消极地等候太阳出来，他们也在呼唤太阳，祈求太阳，他们甚至要走向太阳，“亲吻太阳的嘴唇 ”（果洛·里加<走向香巴拉>）。这就带有希腊神话中伊卡洛斯的悲剧色彩。他们为了战胜邪恶驱散乌云而进行的勇敢的抗争，往往是悲壮而是崇高的，尽管像W· H· 奥登的名诗《美术馆》写到的那样，伊卡洛斯这样的悲剧英雄，一时难以为麻木的庸众所理解。
刘问：您曾经说美国奥克荷马州的霍肯奥尔（Kurt Hochenauer）开设了“抗议文学”（Protest Literature）课程，他的“抗议文学”定义是什么？文学是“火种、宣传队、抗议书”这个层次吗？
傅答：霍肯奥尔认为“抗议文学”抗议从各个角度去观察和界定。在课程介绍中，他指出：“抗议文学”的界定显然并非一成不变。解构主义者也许会宣称，一切文学作品归根结底都是一种抗议形式。社会和历史批评家也许认为，文学抗议必然包含一种特殊的政治目的，例如改变一项法令。马克思主义批评家可能主张，文学抗议应当在社会阶级的关系方面扰乱社会秩序。女性主义批评家也许关注要不要抗议一种性别偏见。心理学家却可能把文学抗议视为潜意识的示威。传统的文学批评家也许看重“抗议文学” 的美学与政治之间的道德关系。我们的全部使命是理解所有这些不同的把握途径，更多地拥抱 “抗议文学” 的多元性或多样化。
由此可见，霍肯奥尔心目中的“抗议文学”绝对不是在“火种、宣传队、抗议书”的这个肤浅的层次上。但是，值得注意的是，他也提到了马克思主义。马克思主义的美学观点并非一无是处。当然，列宁主义的“党的组织和党的出版物”的观点，是作家必须排斥的。但是，这种东西在中国仍然有市场，例如，我在某一期《诗刊》上看到的，竟然是为纪念邓小平冥诞歌功颂德的专辑。我忘记是哪一年了，我想，忘记了也好，没有必要去查，因为我记得，布罗茨基说过，自由就是在我们忘记拼写暴君的名字的时候。《英雄》之类的影片，希望我们记住一个暴君的名字和他统一“天下” 的功绩，奴性十足，至少是隶属于官方定调的“主旋律”的作品。
实际上，马克思主义的美学观点，早就在中国被庸俗化了，被权势者利用了，阉割了。但是，马克思主义的美学思想仍然应当还其本来面貌，仍然可以批判地借鉴。在霍肯奥尔的课程中，著名美国作家、诺贝尔文学奖得主斯坦培克的《愤怒的葡萄》，是重要的讨论文本之一。还有一个很有意思的现象是，近十年来的诺贝尔文学奖得主，不仅大多原本是政治上的左翼，而且是共产党员，例如，达里欧·福、萨拉马戈，耶利内克、多丽丝·莱辛。当然，他们后来与演变为一种极权主义的共产主义决裂了。他们的某些作品，也可以从某一角度视为“抗议文学”，但同时是优秀的具有高度的审美价值的文学作品。只有那些故作清高没有出息的中国作家才躲避“抗议文学”，“躲避崇高”，可是，他们能拿得出具有高度的审美价值的文学作品吗？
刘问：据说您正在潜心写作长篇小说之中，是否与西藏流亡诗人有关呢？感谢您拨冗回答愚问。再次谢谢。
傅答：是的，我正在写一部描写流亡藏人的长篇小说，可能2008年完成，2009出版，正逢达赖喇嘛和大批藏人流亡五十周年纪念的时候。小说人物众多，有喇嘛，也有诗人，有神圣的皈依，也有世俗的纠葛，时代跨度将近半个世纪，需要一个三部曲的构架。这也许是因为我多年研究西藏诗歌之后，感到余兴未尽，同时有了更多的了解和思考的结果。东方与西方的相遇，不仅是精神上的碰撞，也有肉体上的碰撞。这就造成了我在上文提到的双重意义上的混血儿，文化的和人种的。达赖喇嘛有不少侄子侄女，外甥外甥女，有不少与外民族通婚的。有一次他们欢聚在一起合照，达赖喇嘛一看，幽默地说：嘿嘿，就差一个黑人了！
我的小说三部曲的第一部，就是写流亡藏人的异国情缘。接着要写到藏传佛教在西方的传播，以及流亡藏人的梦想。任何一种文明都有它的弊端，西藏文明也不例外，这一点，我也不会回避。但重要的是，流亡藏人和渗透在他们血液中的文明同时在不断地自我更新，以应对现代社会的发展。因此。用一个比喻来说，这部小说，将是他们劫后不死的长生鸟的故事。
图为傅正明先生和桑杰嘉先生所编译的《西藏流亡诗选》（精/平版本）。
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